虬江文库002 | 王球：演化心理学与人生意义

摘要：一种关于演化心理学的流俗观念认为，它在人生意义问题上，要么蕴含享乐主义，要么蕴含虚无主义。本文论证指出：第一，演化心理学并不蕴含享乐主义；第二，面对本体论的虚无主义，演化心理学在理性辩护层面上仍然可以发掘出积极的实践蕴含来为人生意义问题作辩护；第三，演化心理学虽然部分地解释了关于人生意义问题的一般性回答何以具有特定的家族相似性，它却无力回应托马斯·内格尔关于意义荒诞感的洞见，这一点暴露了演化心理学所蕴含的整个人性学说的根本性困难。

王球：复旦大学哲学学院副教授，研究方向为心智哲学、认知科学哲学、知识论和形而上学。

本文发表于《现代外国哲学》总第16辑，2020年4月，第1-12页。原文注释略去。

200多年前，当科学主义以启蒙的名义初露端倪时，康德敏锐地察觉到，时代剧变中的哲学运思必须追问：“在严格受自然法则限制的世界上，人究竟有没有自由，有没有不同于其它自然存在物的价值和尊严？”康德用他独特的先验哲学提供了肯定性答案。将近100年后，达尔文却为“康德之问”给出了惊世骇俗的回答：“人与其他高等哺乳动物之间，在各种心理才能上，是没有根本差别的。”

现如今，“从演化的观点看”愈发成为人文社会科学重要的研究进路，诞生了许多跨学科门类，演化心理学是其中令人瞩目的一个分支，它是演化生物学与认知心理学、人类学相结合的产物。著名心理学家平克（Steven Pinker）评价说：“在对人的研究中，如果想要对人类经验的某些主要领域——比如美、母性、亲属关系、道德、合作、性行为、性攻击——进行解释，那么只有演化心理学才能提供比较连贯的理论。”

然而问题是，“对人类经验某些领域提供连贯理论”的那个理论本身，是否连贯且合理，这是值得哲学家考察的。目前演化心理学俨然成了风靡全球的流行思潮，“网红级”历史学家赫拉利（Yuval Noah Harari）的《人类简史》，就是一部以演化心理学为底色的科普作品。当人们惊叹演化心理学带来新奇见解时，我们应当警惕，一些研究者试图无节制地拓展演化论关于人心与人性的解释边界，另一些传播者则夸大或曲解演化心理学的理论意蕴。对于后者而言，人生意义问题一个典型范例。

有趣的是，学院派的哲学家对人生意义的问题多少有些嗤之以鼻。部分原因在于，探索人生意义向来都是公众关于哲学的流俗想象。人们普遍相信，哲学研究无论多么艰深复杂，无非关乎人生意义。职业哲学家为了与这种被误解的专业形象保持距离，常常自觉不自觉地回避这一问题。库帕（David Cooper）讲过一个传言说：“牛津大学把形式逻辑作为大一新生的必修课，主要目的就是让学生别把哲学等同于探索人生意义。”

不过，哲学家理应“回到粗糙的地面上”（维特根斯坦语）。许多人相信，演化心理学要么蕴涵了虚无主义，因为人类无非是基因的傀儡；要么蕴含了享乐主义，活着就应顺“基因”之“天命”，尽享欢愉、传宗接代，因为基因无非是自私的。

造成这种解读结果的原因，部分地归咎于当下演化心理学的傲慢自大和理论上的不成熟。说它傲慢自大，是因为早期的演化心理学常常自诩这是一门关于人性的新科学，这就容易使得本来仅仅是作为一种关于人类心理机制和人类“共有属性（species-specific nature）”的研究进路，在价值论和实践论上表现出较强的科学主义倾向。说它理论上不成熟，是因为经典的演化心理学在方法论上有局限，注意力过多地放在采集-狩猎时期的人类心理机制起源上。

然而不得不承认，这种看法的前提貌似合理。这当然与关于人性的超自然主义设想崩塌有关。在物理学领域，十六、十七世纪的哥白尼-牛顿革命破除了天与地的人为区分，它对当时的欧洲人所受到的中世纪影响下的宗教信念破坏巨大，却尚未波及与人类自身密切相关的问题上。然而这场革命顶多只能宣称“上帝已死”，但人仍然是人。在达尔文之后，演化生物学的视角对传统的世界观造成了更严重的破坏。斯特华特-威廉姆斯(Steven Stewart-Williams)指出，演化论所蕴含的东西，甚至远远超出我们的预期。首先，人类的心灵与物质世界之间的界限在达尔文革命中也被摧毁了。心灵本质上不过是演化而来的大脑活动，这一点反过来意味着生与死之间，无非就是大脑功能正常运行与不再运行的区别。其次，演化论表明，人类与动物之间的区别似乎也已不复存在。按照林奈（Carl von Linné）分类系统，个体有机生物属于一个种，每个物种属于一个属，每个属又属于一个科，科属与目，目属于纲，纲属于门，门又属于界。多种中间等级，如亚种、亚科和总科也得以识别。在这个谱系中，你我都属于智人，这是人属中唯一存活的物种。人属又属于人科，人科属于类人猿种科，类人猿总科又属于灵长目，灵长目又属于哺乳动物纲……正如我们必须接受地球是行星类别之一，太阳是恒星类别之一，我们也不得不接受，人类是众多动物物种中的一个类别。第三，20世纪之后的演化生物学还主张，与原子亚原子作为世界的基本组分不同，物种本身也不是世界的基本构成。一个物种与另一个物种之间的DNA具有延续性，在演化史上，物种之间没有泾渭分明的界限，正如你很难在儿童与成人之间、春天与夏天之间或是中国的南方与北方之间找到一条鲜明的划分线。最后，按照同样的逻辑，考虑到存在着像病毒这样的东西，即使生命与非生命的划分恐怕也只是概念性的而非事实性的。

如果以上四条演化生物学的蕴含为真，那么刚才提及的关于人生意义的两大解读，其中有一条就是错误的。我们不妨设想，在人类生命意义的问题上，如果有人相信演化心理学所能给予他的启发，正如道金斯（Richard Dawkins）《自私的基因》这个标题宣称的那样，旨在让自身携带的等位基因在基因库中最大化地传播，那么追求欲望的满足、生命的延存和子嗣的繁衍这种世俗性的享乐主义人生观在两个层面上是无法成立的。第一，在道金斯那里，所谓“自私”的基因，并不是说基因具有意志或者由自私的动机所控制，而是说基因的行为“看上去”是自私的。换言之，在生物体中的基因总是有利于基因自身的传播，然而这一点并不意味着基因要求有利于生物体自身。我们知道，演化心理学在关于互惠利他、亲本投资和亲子冲突等问题的说明上，极大地依赖于汉密尔顿（William Donald Hamilton）的内涵适宜度理论。根据这个理论，当一个生物体为了保护其它有着亲缘关系的个体的安全而奋勇战斗时，哪怕最终不幸牺牲生命，但是只要牺牲掉的代价低于这些亲缘个体的体内所携带着的等位基因的收益，这样的行为就被自然选择所鼓励。因此，如果不考虑任何其它因素，演化心理学不但不会蕴含着个人享乐主义观念，反倒要求人类生命个体为了物种的生存繁衍在必要的时候做出有价值的（种群适宜度收益大于个体适宜度的损耗）牺牲。第二，即使通过最大化地追求个体欲求的满足能够提升整个物种的适宜度，但是从演化生物学所意蕴的上述四条原则来看，考虑到一个物种与另一个物种的区分，甚至生命与非生命之间的区分在本体论上都是虚假的，那么为整个人类物种，甚至为自然界中的所有生物所做的任何努力，都会终将化为宇宙中毫无波澜的尘埃。享乐主义的人生意义观（更准确地说，这里的“享乐”意味着“基因扩散”），在更宏大的外在化的视阈中无法成立。第三，道金斯原本意义上的“自私的基因”说法也是有失偏颇的，尤其对人类而言，演化论解释不能遗漏发育过程中的表观遗传影响以及自然和社会环境耦合作用。

排除了这一点，如果人们接受演化心理学，是否意味着人生意义问题必将走向虚无主义呢？

首先，虚无主义是一个宽广的哲学概念，大致主张不存在任何可信的东西，或者任何区分都不是有意义的。它可以细分为形而上学的虚无主义、认识论的虚无主义和伦理学的虚无主义等等。形而上学的虚无主义认为，世界和人生不像我们假定的那样拥有价值和意义；认识论的虚无主义声称没有任何知识是可能的；伦理上的虚无主义则相信，不存在任何能为绝对的道德价值辩护的基础。显而易见，演化心理学最多只能蕴含着形而上学的虚无主义，从中不见得能够推出虚无主义的另外两种形态。这个提醒是有必要的。因为人们常常容易把“生活的终极目的”与“生活是否值得一过”这两个不同的问题混淆在一起。即使形而上学的虚无主义为真，演化心理学即便表明生命终究是无意义的（抽象的哲学结论），它与某人感到自己活得没意义完全是不相干的两回事。正如宇宙是让人敬畏的，与宇宙是无目的的，这两个观念完全可以相容。同样的道理，生活是善的，但是生活终究是无意义的，二者之间没有任何逻辑矛盾。事实上，许多人即使理智上接受生命没有终极意义，他们也能过上幸福生活。

然而问题在于，否认人生有意义，与肯定生活的确值得一过，二者的可相融性不是在同一个层面上的。演化心理学愿意承认，在生活实践中，支撑我们日常活动的主要不是理性或者理由辩护，而是某种自然倾向。正如休谟在《人性论》里那个著名段落所说的那样：“最幸运的是，理性虽然不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到那个目的，把我的哲学忧郁症和迷狂治愈了。或者是通过松散这种心理倾向，或者是通过某种事务和我的感官的生动印象，消除所有这些幻想。我就餐，我玩双六游戏，我聊天，和我的朋友们说笑，在经过三、四个钟头的娱乐以后，我再返回来看这一类的思辨时，就觉得这些思辨是那样的冷酷、牵强、可笑，因而发现自己无心再继续进行这类思辨了”。但问题是，我们的自然倾向适时地会把我们从这个沉重的问题中抽身回来，并不意味着这个问题得到了一个理论上的裁决。如果把像自杀这样的极端选择排除在外，在演化心理学可能蕴含的虚无主义面前，我们终究还需理性地追问人们应当如何生活，或者至少应当为人类或人类个体的继续存在提供一种与虚无主义相容的理由。我们把这个要求叫做虚无主义的积极实践蕴含。

满足这个要求似乎不困难。一方面我们可以搜寻现成的参考答案，另一方面，还可以通过对前提条件给出进一步的解释来获取潜在的回答。结合这两种方式，我们能为虚无主义的积极实践蕴含找到三种可能性。

第一，二十世纪萨特(Jean-Paul Sartre)和加缪(Albert Camus)这样的存在主义哲学家也接受本体论的虚无主义：人类自身和人类的生活在终极层面上是无意义的。例如在萨特那里，通过对诸如“存在”“虚无”“自在”等关键概念的界定，他认为存在就是自在。“自在的存在就是惰性的、机械的物质世界。对于人来说，自在的存在让人恶心，但却无法避开它”。即使事实如此，存在主义哲学家要表明，虽然从自在的存在来看，人类生活没有意义和目的，这却把我们摆在了一个积极的处境当中，无论是作为个体还是作为整个物种，人类在其中能够创造目的。人类可以通过作为存在结构的自由选择，使自身与自在的存在拉开了距离，从而创造出逃离虚无的可能性。“人的自由限于人的本质并使之可能；人的本质悬置在人的自由中”，这就是萨特存在主义和自由学说的核心命题。在加缪那里，与萨特不同的是，他提倡对生命的无意义或荒谬感的挑战和嘲讽。他似乎认为，朝一个对我们的呼吁听而不闻的世界挥舞拳头，而且尽管如此，仍然继续生活，便能挽救我们的尊严。这样做不会使我们的生活变得不荒诞，但会使之变得高尚些。

第二，无论其内部流派多么复杂，在佛教中，对人生和宇宙的探求大致可以归结为“缘起说”：人生和宇宙的一切现象都是由多种原因和条件的汇聚而产生，从中推出一切现象都是永远变化的“无常”。既然一切事物都是因缘和合而起，也就没有永恒不变的实体。人生和宇宙都是“无我”的，这便是所谓的“人无我”和“法无我”理论。继而通过主张一套体认和修行法则，达到一种心灵寂静的涅磐状态。可以说，佛教的“无我”同样类似于演化心理学可能蕴含的本体论虚无主义，但这并不妨碍虚无主义有积极的实践蕴含。

不过，以上两种思想资源虽然都认同形而上学的虚无主义，但是这个结论本身，需要依赖于特定的概念设定和理论框架，若是深究下去，很有可能与演化心理学的基本理论框架不相容。因此，若说存在主义和佛教哲学消解了演化心理学虚无主义的实践危机，这种消解方式也只是表面上的。现在我们看看另外一种解答途径。

演化心理学当然承认，有意识的心灵从根本上说是物理宇宙的一部分，既然如此，认为宇宙是没有目的而人类是有目的的就不能说完全正确。这是因为，如果作为人类个体的你拥有目的——即你生命的目标或努力的方向——那么，宇宙中的一个微小部分就因而拥有目的了，我们的目的转而成了宇宙的目的。严格地说，这就意味着宇宙并不存在一个宏观的目的，而是拥有很多极其微小的、掌握在被称为“人类”（包括高智能的其它动物物种）这个物种手中的目的。请注意，这不是我们一开始试图寻求的那种宏观的终极目的或终极意义：一方面，在这些微小的目的和意义背后不存在更高的目的，因而宇宙的宏观目的可谓是一种无目的的目的；另一方面，演化本身也没有什么目的，这就是本文一直使用“演化”而非“进化”这个中文译名的意图。然而这个判断不完全正确，一旦生命开始形成并演化成我们现在的样子，人类作为地球上唯一能够思考生命意义的物种，就不能说宇宙没有目的或意义。宇宙唯一拥有的目的，从“上帝之眼”来看，只存在于那些构造复杂的、被各种心理行为机制所驱动的人类物种中，尽管这些带有目的性的构成部分在整个宇宙时空尺度中显得微不足道，尽管宇宙的大部分时间和大部分构成部分也都完全不具有任何目的，但是没关系，因为是我们为自己各自的生活选择了意义和目的，这些意义和目的本身，并不由任何别的外在来源加予人类自身。换言之，人类个体的生命意义就体现在当下所做的每件事上。“挑水砍柴，无非妙道”，似乎也是这个道理。

然而以上种种说法，均未真正揭示出演化心理学与人生意义问题的要害。我们认为，一方面，演化心理学所能揭示的，只是部分地解释了人生意义问题一般性的回答何以具有特定的家族相似性样态；另一方面，人生意义问题之所以能被合理地提出，恰恰暴露出演化心理学人性学说的根本性困难。

上两节我们论证了两个论题：第一，演化心理学并不蕴含享乐主义；第二，即使演化心理学蕴含了本体论的虚无主义，在理性辩护层面上，也有积极的实践蕴含为人生意义做奠基。在这一节里，我们即将看到，第二个论题仍然遗漏了某些关键要点。

若使得本体论的虚无主义与生活实践相关联，它必须在我们的生命体验中要求这种虚无主义导致主观上的虚无感，虚无感和荒诞感类似。这种荒诞感是哲学意义上的，它意味着终极目的或终极意义的缺失，从而不同于“荒诞”这个词语的日常用法。人们认识到，个体生命终将会在当下维度某个不可预知的节点上悄然结束。比起永恒的上帝或者头顶上浩繁的星空，个体的存在显得毫不起眼。内格尔认为，这种哲学的荒诞感必定产生于对某种普遍的东西的觉知，从而使得我们大家感受到要求与现实之间存在着某种不可避免的冲突。这种冲突的来自于两种力量：我们对生活持有严肃的态度，但是总是可以把一切我们认为严肃的东西看作是任意的、可以怀疑的。一方面，我们严肃地对待自己，不管是否过着严肃的生活，不管主要关心的是名望、快乐、德行、奢华、胜利、美貌、公正、知识、拯救，还是仅仅活着。人的生活充满了努力、规划、计算、成功和失败，我们无不追求自己的生活。另一方面，人类具有特殊的反思能力，我们会后退一步观察自己以及投身其中的生活。在这个反思过程中，我们所用的态度，如同我们注视着一只蚂蚁奋力向沙堆上爬行时所用的那种超然的态度。我们并不幻想能够逃离自己特殊的处境，但是却能以永恒的形式看待它，这种看待自身以及自身生活的场景既庄重又可笑。一旦我们从外部看自己，我们所有的目标和追求的偶然性和特殊性就变得一目了然。

为了摆脱这种荒诞感，人们就会试图寻找更广泛的终极关怀。因此，我们就会追求在为社会服务、为国家服务、为革命服务、为历史进步服务、为科学发展服务以及为宗教和上帝的荣耀服务中，实现自己的抱负。事实上，我们所想象的比自身更大的事业或更宏观的存在系统，是一个目的论系统。然而，想象中的大多数的目的论系统，并不能赋予个体以重大的意义，除非这个系统本身就是意义重大的，因为我们总是可以进一步怀疑这个更大的存在系统究竟有着什么样的目的和意义。就此而言，也许当这个目的论指向的终点是宗教信仰中的上帝时，我们对自身意义感的辩护之链在这里达到一个终点，或者更准确地说，触及到意义感的基石。一旦这个基石坍塌，似乎在人生意义问题上，仿佛如同无源之水、无本之木。我们的处境犹如一个认识论上的怀疑主义者，如果有人暂时找到一个证明外部世界存在的理据时，总会进一步去质疑：为什么这是不可怀疑的？这个基石的坍塌，导致现代人对人生意义的理解，大多数都是自然主义的。

根据梅茨（Thaddeus Metz）的经典划分，回答人生意义的进路，在几个不同的维度上大致分为三种：1）超自然主义理解，2）自然主义理解，3）虚无主义理解。在第一个维度上，就人生是否有意义而言，（1）和（2）认为是可能的，（3）则否认意义的存在。在第二个维度上，就人生意义的必要条件而言，（1）分为上帝中心观和灵魂中心观。前者认为，人的一生若能认识到上帝赋予自身的能力，以此实现上帝的宏观安排，则是意义之所在；后者认为，人生意义源于跟不朽的灵魂产生特定的关联，没有灵魂或与灵魂缺乏相应的那种关联，人生便无意义。在第三个维度上，关于人生意义是否有确定的标准，（1）持肯定答案；（2）则分为两派，主观主义和客观主义。主观主义有个体论的倾向，相信人生意义因人而异，越是实现或满足一个人所期待的欲求、目标以及他认为重要的东西，他的人生越有意义。客观主义认为，意义至少部分地由独立于心灵的事物所构成，人们关于它的认识，其有正确或不正确的信念。只有那些具有某种固有的应然性或终极价值的事物才能赋予我们以意义。人生意义既非随心所欲，也不源于上帝。

演化心理学当然不考虑超自然主义，虚无主义也在第一节被排除，自然主义人生意义观，便是我们的答案之所在。然而上述区分仅仅讨论了人生意义的奠基问题，即意义是否可能，以及可能性的来源是什么，却没有给出人生意义的确切答案。事实上，在自然主义的人生意义观的阵营下，无论主观主义还是客观主义的，哲学家所提供的各种答案都含有规范性要求。例如在20世纪，尽管主观主义占据主导性地位，实用主义、实证主义、存在主义、非认知主义和休谟主义都统领在其名下，但在20世纪最后的十五年里，“反思平衡”的论证程序使得它愈发收敛为受到一系列特定的规范性条件的约束，它也承诺一些具有普遍性的意义价值。假如一个人以伤害他人为乐，或者每天做清点自己头发根数之类的无聊之事为其人生目标，便不能说他的人生是有意义的。主观主义否认的只是这些普遍价值在本体论上依赖于非心灵的物理事项，这就牵涉到元伦理学的那些争论。类似地，在客观主义那里，当一个人在行为中展现出道德与创造性，则被广为认可是有意义的。如果仅看关于人生意义的答案，而不是去分析提供答案的理由，自然主义人生意义范畴下的主观主义和客观主义，并无太大差别，而是呈现出家族相似的样态。管窥几位当代著名学者的结论性观点便可知其一二。

同样根据梅茨的总结，主观主义者马库斯（Arjan Markus）认为，仅凭个人偏好并不能充分判断他的人生是否有意义。当一个人把收集爱马仕名包视为奋斗目标，其意义远不如特蕾莎修女的奉献。而在法兰克福（Harry Frankfurt）看来，对于一个人的人生意义来说，他所关心之事或所爱之人是至关重要的。对于客观主义者来说，他们或者强调道德利他对于人生意义的重要性（Baggini），或者讨论一个人取得怎样的成就从而提升了人生意义（James），或者阐释一个人的道德特质如何使得人生变得有意义（Thomas），或者指出通过增进自我理解去建设家庭关系会让人生富有意义（Velleman）。例举更多的观点并无必要。抛开其中的内在分歧，不难看出，道德或后果上的利他主义，构成了当代自然主义人生意义观的理论基调。关于这些人生意义的答案具有共通性的原因（而非理由），甚至为什么人们对人生意义问题孜孜以求，南奈（Bence Nanay）分析指出，演化心理学大致可以作出解释。

南奈倒不觉得，生物学能够为我们提供怎样的人生意义指南。理想化的演化心理学需要在自然选择的单元问题上作出综合权衡。基因中心论固然忽视了自然和文化社会环境要素在表观遗传中发挥的因果效力，而作为实践科学的演化心理学也无不考虑种群选择的重要意义。南奈强调，虽然纯粹的种群选择理论已不再适用于文明社会之后的人类演化形态，因为彻底与世隔绝的人类种群几乎已经不复存在，但是演化心理学所强调的“适应时差”还在那里，我们内在的心理模式，还是会自我认定为是一个独立种群中的一份子，任何脱离种群长远利益的个体主义观念，在演化适应的自然设计程序中都是危险的。因此，人生意义不可能仅仅事关原子式的个体利害，人生意义的答案指向，也必将把我们“导航”至每个个体属于其中并且对自身生存繁衍至关重要的种群利益那里。这个解释也印证了刚才提到的内格尔的那个判断：“为了力图给自己的生活提供意义的人们，通常会想象出一些比自身更大的事业，以此确认我们的生活在其中可以发挥一些作用和职责”。

然而这个说法并没有触碰到人生意义问题的根本问题。正如内格尔在这句话之后接着说的那样：“然而，想象中的大多数的目的论系统，并不能赋予个体以重大的意义，除非这个系统本身就是意义重大的，因为我们总是可以进一步怀疑这个更大的存在系统究竟有着什么样的目的和意义”。换言之，如果不是自然主义的框架限定，我们对意义的追寻，必将超越于与自身相关联的亲人、家族、种群甚至整个人类物种，直抵宇宙论和宗教的想象领域。内格尔所刻画出的那种存在论的荒诞感，正是这种理性超越性的症状之所在。在我们看来，这样的超越性与康德所说的理性的“超验运用”存在某种内在关联。刚才已经谈到，超自然主义的意义观内在地指向上帝或不朽的灵魂（当然也包括由上帝来担保的意志自由），这些都构成了康德所谓的“先验幻相”。但我们不能由此判断说，康德哲学蕴涵了超自然主义的人生意义观。因为他明确指出，先验理念被误解为针对一切可能经验之外的某个超验对象的一种“知识”，因而由于这种“超验的运用”而导致“先验的幻相”。而且与自然主义不同的是，“先验幻相”在实践领域又是必要的。“如果什么地方有纯粹理性的一种正确的运用,并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话,则这种法规将不涉及思辨的运用,而是关系到理性的实践的运用。”

在一种理想状态下，一个理性的成年人之所以能被称为理性的，除了在每一个具体的行动中施行工具性理性的能力之外，还应当有全局性的预判和反思能力。他能把特定的某个行动作为一个拼图，纳入到整体性的人生规划或人生意义图景之中去。一个健全的理性能动者只有具备这种整体性的实践和评估能力时，人生意义之思才能真正得以揭示。设想一下，如果一个人的一生中，有美好的经历也有糟糕的经历，在其一生的时间序列中，如果先经历了成就与荣耀，再经历苦难与落魄，那会是遗憾的一生，其意义性（meaningfulness）不及苦尽甘来、先苦后甜。而且，更进一步地，如果以往的糟糕经历是导致他此后拥有美好生活的原因，并且触发这个因果效力的，不是凭借偶然的运气，而是个人自身的人格成长或自我实现，我们会认为这样的一生是更有意义的。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，堪称中国古代文人的理想追求。因十年寒窗而终成大器，当然比起王安石笔下的方仲永从“指物作诗”沦落到“泯然众人”更富意义感。我们能够对这种意义感作出整体性的把握，恐怕难以归因于可由演化心理学或其他自然主义进路刻画的特定的认知机制和自然秉性吧。

回到这里的问题上来。我们指出自然主义的人生意义观的问题在于，一方面，那些结论的合理性可以通过演化心理学的种群选择理论被解释掉（explained away）。另一方面，那些结论的合法性又可被内格尔关于荒诞性的说法被质疑。而内格尔的人生意义荒诞说，又可经由康德关于“先验幻相”的实践运用的阐释得到了印证。我们由此断定，包括演化心理学在内的无论何种自然主义人生意义学说都是不完备的。这种不完备不是因为缺失了上帝或灵魂这样的超自然主义辩护基石，而是遗漏了把人类的人心与人性视为一个理性能动性的思考维度，这种思考维度有别于把人类个体当作是由因果机制调节的层级化的部件组合的自然有机体。

关于人生意义这件事，本文没有提供大家所期待的总结性结论，这里只是诊断指出，事情正如内格尔所说的那样，在追寻人生意义问题上所产生的荒诞感，“乃是我们最具人性的事情之一”。