虬江文库008 | 尹洁：从“未来世代”相关论证审视可遗传基因编辑

尹洁：复旦大学哲学学院青年研究员、硕士生导师。美国纽约州立大学奥尔巴尼分校哲学博士，复旦大学医学学士、哲学硕士。研究方向为生命医学伦理学、医学哲学和康德哲学。

本文收录于《人类基因组编辑：科学、伦理学与治理》（中国协和医科大学出版社，2019）。原文注释略去。

综观反对人类基因组编辑尤其是可遗传基因编辑的论证，早在第一届人类基因编辑峰会上，J.Harris就给出了一个较为清晰的指引，他认为围绕这一主题反对可遗传基因编辑的观点可以总结为如下三个方面：一、基因编辑是错的是因为它影响了未来世代，而人类种系是神圣不可侵犯的。二、基因编辑构成了对于未来世代的不可接受的风险。三、不能获得未来世代的同意意味着我们不应该使用基因编辑。以下我将试图分别由这三个论点出发，梳理与之相关的论证，并应用于分析贺建奎基因编辑事件。

第一个问题：基因编辑是否侵犯了人类种系的神圣性？持有实用主义观点的人会更倾向于认为，现代医学的目的是去除病痛，而不是去揣测究竟哪些特性是上帝赋予我们的神圣性所在。但持有宗教立场的人恐怕很难同意这一点，对于他们而言跟随上帝的旨意是必需的。但即便需要追寻神圣性的要求，也应该弄清楚“神圣性”的来源何在。对于这一问题的回答在很大程度上取决于我们如何理解“神圣性”概念的内涵。“神圣性”到底意味着什么？我们至少需要清楚“神圣性”的定义才能知晓它的要求，但这一点是含混的。很多对于生命伦理学的批评源自于指责其使用太多含义不清且似乎放之四海而皆准的概念。生命伦理学研究者相当一部分出自于哲学背景，从哲学概念和理论出发的方法论用于研究传统的形而上学或认识论问题较为合适，但如果单纯停留在或者只是过于纠结一般性概念则会丢失生命伦理学解决实践问题的初衷。如果认为神圣性的要求是以神的全知全能全善作为依据，或者基于对于神的模仿要求我们不断接近完美的观点，在这种理解的指引下，基因编辑技术的使用如果能让我们更为接近完美，那岂不是一种对于神圣性的靠近而非背离？其次，所谓“影响未来世代”能否是反对基因编辑的充分条件？换句话说，可遗传的基因编辑具有改变后代的影响这一点能不能成为反对它的理由？Harris指出UNESCO和Oviedo Convention关于“不能影响或改变后代”的观点是荒谬的，事实上不仅仅辅助生殖改变后代，甚至连不借助任何人工技术手段的自然生殖也改变后代。因此，如果我们不以改变后代的理由反对自然的生殖过程（当然几乎没有人会这样做），似乎同样也不能基于此种理由来反对可遗传的基因编辑。

第二个问题：基因编辑是否造成对未来世代的不可接受的危险？Harris认为，为了考察或评估危险系数，我们可以选用一个现成的作为类比，比方说辅助生殖，这意味着只要种系基因编辑不比辅助生殖的已知选项更为危险就是可允许的。但Evans在结论上与Harris恰恰相反，他反对目前阶段的基因编辑，认为实际上种系基因编辑没有必要使用在所有的情境中，为了减少所谓的不公正(injustice)，在很多情境中只需要更为广泛地推广基因检测或PGD即可，并不需要大费周章地去做基因编辑。因此如果必须使用基因编辑技术的疾病并不多见，那么因其难以预测的危险和弊端而决定推迟研发似乎也不是不明智。这种谨慎的态度也并不少见，诸如甘绍平（2019）等学者从责任伦理和代际正义角度论证继而持有的看法也表明应在不能确定危险程度的情况下暂缓技术应用，其理由是，倘若我们能估算风险的话我们就有可能设计防范风险的办法，但是当前在我们连基因编辑的危险性都无法确定的情况下，此刻甚至连风险的计算都是不可能的，这时采取谨慎的态度更为必要。

第三个问题：不能获得未来世代的同意是否意味着不能进行基因编辑？在这里我先尝试给出一个纯粹基于纯粹学理的回答。在哲学上，与我们是否侵犯未来世代论证相关的一个经典问题叫做non-identity problem。所谓non-identity指的是没有身份识别，这一论证的核心在于指出，当我们在谈论未来世代时，我们所谈论的人并不是具有身份识别(identity)的人，因此所谓对于未来世代权利的侵犯或伤害这一点也就无从谈起。同样的逻辑不仅仅用于讨论我们这里的基因编辑问题，也适用于诸如胚胎干细胞研究等广义上与生殖(procreation)相关的伦理问题。这个论证的关键在于，侵犯他人成立与否与被侵犯人的身份识别究竟有没有必然的关联，或者换句话说，对于他人的侵犯是否需要被侵犯人的身份识别确定作为其必要条件。在传统的契约论(contractarianism)即霍布斯式的契约论中，订立契约的各方之所以选择遵守契约是基于自利的动机，但斯坎伦式的契约论则基于对于一些特定价值的普遍认同，在这种契约论框架下，伤害违背了订立契约时的初衷，也因此对于他人的伤害并不需要被伤害者的实际在场，也就是说，在一段关系中我们因为伤害而亏欠他人是因为契约关系被破坏，而不是因为那个人，这在某种程度上将经典的non-identity problem打发掉了。当然这一论证需要预设斯坎伦式的契约论(contractualism)立场。并且这一论证，无论是采取斯坎伦立场反驳Non-identity论证还是反过来，都是一种立足点在形而上学的论证。对于哲学家而言，这一论证可能更具有智性上的吸引力，但考察实际的决策问题却很难直接由这样的理论演绎出方案来。

相较而言，Harris给出的论证并不以形而上学的语言呈现，他认为实际上根本没有与同意相关的未来人类。并且既然我们无论如何都一直在为未来世代做各种决定，不征求同意就是不可避免的。进而，Harris认为没有获得未来世代同意不仅不应该成为不进行基因编辑的理由，反倒更应该成为行动的积极理由，因此真正的道德律令毋宁是去做出正确的选择，而不是不选择；基因编辑之所以遭到一些人的反对则是基于一个未经确证的假设：未来世代不愿意那样出生，但Harris认为这个猜测是没有理由的。他认为如果真的有所谓义务，那我们的义务毋宁说是创造尽可能完美的孩子。就像我们的科学一直致力于让我们远离脆弱的地球一样，Harris认为我们原有的本性也像地球一样极其脆弱，所以我们应该远离原有的本性。在这种理念下，当今人类的真正使命是在科学的发展下找到安全的选项，这意味着我们不能停止脚步。

在我看来，Harris很明显持有一种较为激进的主张。他认为阻止基因编辑技术所给出的关于侵犯未来世代的论证本身基于一种类似心理学上称作“投射”的做法，也就是我们把自己所认同的观点投射到未来世代那里并声称他们偏好一种不愿意被如此改变的想法，但这个论证是有问题的，即便未来世代并不偏好某个特定的被改变的性状或属性，这并不代表他们完全不介意被改变这件事本身。也许有人会认为这个问题大可用换位思考的方式来解决，比方说，如果我是那个未来世代的孩子，我被问及是否介意被基因编辑得皮肤更白，我的回答多半是不介意，因为皮肤白这一性状至少在我生活的这个社会（尤其是东亚社会）和时代是被看好的，虽然这并不能保证未来的东亚社会这一标准仍流行。这个例子进一步引出了另外一个更为一般性的问题，即，如果按照社会既定喜好的标准来判断基因编辑的合理性的话，这一标准的正当性理由又何在？为什么社会既定喜好作为标准就是合理的呢？换句话说，既然皮肤白并不是什么恒久不变的金标准，那么诉诸于这个例子来辩护基因编辑的合理性似乎没有什么力度。问题就在于标准本身是语境依赖的，皮肤白、个子高这些生物学性状不见得在所有社会都是被偏好的，在西方国家太过于白皙被认为是孱弱的表现，皮肤晒成古铜色反倒是社会大多数人所认可的。但如果说肤白个高是语境依赖的性状，仍有一些不具有争议性的，比方说高智商和更为健康的体魄，在任何社会高智商和更为健康的体魄都是人们所欲求的和看重的。再以我自己为例，倘若在我出生之前接受过基因编辑，现在的我得知本来我其实没有这样的智商，我由此推断因而也许当年我不会考上我实际就读过的大学，进而再推断我现在拥有的一切在很大程度上都基于在未出生之前的我的胚胎（或者作为胚胎的我）身上所做的基因编辑或者在我的父母甚至祖父母身上所实施的可遗传的基因编辑，一个合理的反应究竟是我应该庆幸有这样的技术还是应该恼怒于我的命运被这样肆意地改变了呢？当然这一点并不能由我个人的经验推知而得到结论，毕竟这是一个假设性的情景，而我在某种程度上并不具有立场可以就假设性情境做出判断，也就是说，有可能仅仅在我现在假设的意义上我才会认为可遗传的基因编辑——只要把我改造得更聪明更健康——没有什么不可接受的，而在实际中倘若我真的遭遇便是另外一回事了。这一点类似于Thomas Nagel的那个问题：what is it like to be a bat? 原来的问题试图展现的是，如果你不是一只蝙蝠，你可能并不知晓作为一只蝙蝠的主观体验是怎样的。借用这一类比，同样地，对于我是否能够在真正的事后回答是否介意被基因编辑这件事，我其实并不能确定，因为我无法具有那样的主观体验(qualia)。

对于Harris来说，既然我们无论如何都被裹挟着前进，那么与其因为惧怕风险而停滞不前倒不如正面遭遇，但这恐怕不能算是个论证，至多只是个立场，那些要求计算风险的人在这一点上有着合理的诉求，因为任何风险不管在集合的(collective)的意义上概率上有多小，对于个体而言的效果是全或无，也就是说，要么被击中要么免于灾祸。而关于远离脆弱的人类本性的想法，与哈贝马斯关于人性及基因编辑的看法恰好相反。哈贝马斯认为人性具有所谓不可抛弃性(indisposability)，因此我们不能将人性看作某种可优化的东西。换句话说，他认为父母作为“编程者”(the programmer)通过基因改造“被编程化”(the programmed)的一方，等于是将什么是好的生活的观点强加给了后者，但这是一种不对等的关系。由于胚胎和人并不具有平等沟通的能力，这种单向度的选择违背了对生命的尊重，限制了另一个生命自我实现的能力，是把人视作工具(means)而非一个主体或目的(ends)本身的体现。当然这一论证似乎仍是陷入了non-identity problem的窠臼，因为如果被改造的一方并没有身份识别，似乎很难说在这种情况下将那个（还不算是人的）人看作工具而非目的，毕竟作为目的的人需要是一个（人格）人。进而，如果胚胎还不算是一个（人格）人，也就谈不上所谓尊重。问题在于Human nature即所谓人的本性究竟具有怎样的特性使得它不能或不应该被改变。Harris很明显认为既然我们的本性脆弱，就应该朝着更为强大的方向去，他之所以理所当然地认为这一点没有什么好质疑的是因为他没有预设哈贝马斯那样的形而上学立场，而只是采取了更近似实用主义的立场。我们究竟在一种道德的意义上能否被允许来改变人性，是这个争论的核心问题。哈贝马斯认为基于其物种伦理的要求，这一改变不被允许，而Harris认为真正的道德义务恰恰是改变人性借以增强功能。在哲学史上关于人性的探讨大多说法不一，事实上我们关于human nature到底是什么都定义不清，因此尽管哈贝马斯的物种伦理赋予人类以崇高的道德地位，仍然很难理解究竟我们应当维护一个怎样的人性，以及为什么一定要如此坚持。

对基因编辑持支持态度的除了Harris还有Savulescu等人。Gyngell, Bowman-Smart 和 Savulescu也探讨了从代际正义角度看基因编辑技术应用的问题，他们写道：那些认为基因编辑会因为改变基因组而影响未来世代的想法过于绝对，这些不好的应用不见得是发展可遗传基因编辑的必然结果，并且这些结果也可能被避免或至少我们可以尝试削减其效果。事实上正是基于代际正义的要求才更应发展可遗传的基因编辑，这是因为当代医学恰恰使得一些基因变异不能通过进化机制而被淘汰，而利用可遗传的基因编辑可以把那些致病的基因变异去除掉，使得后代免于受这些疾病影响；虽然并不是所有疾病都完全源自生物学变异，也有一些由后天的原因造成，但究竟是选择干预后天因素还是先天生物学因素，则需要看具体语境；从积极的方面看，至少可遗传的基因编辑给了我们选择的机会。

Gyngell等人的观点同样隐含了一个前提，就是我们应该做那些有益于后代的技术应用，对于这一点的理解并没有因为贺建奎事件的出现而改变，这篇文章刊发于贺建奎事件之后，也同样提及由于贺建奎此次尝试的实验性质和缺少对于婴儿福祉的充分考虑，文章作者之一也予以了谴责。此文较新颖的一点是提出了进化上的一个理由来支持其论证，但无论这一理由自身的科学性如何，这里隐含的论证预设仍是：如果基因编辑技术具有增强后代生物机能的可能，那么我们就应该在合理防范的基础上欢迎这一技术的应用。事实上，这样的预设被绝大多数科学家所赞同，而伦理学家则在这一点上则似乎经常站在了相反的立场上，在不少科学家的印象中所谓伦理学的反思和质疑拖慢了科学技术的进步。

类似的然而却更为极端的观点由心理学家Steven Pinker提出，他认为生命伦理学家需要意识到延缓技术发展的代价巨大，晚一年将有效的治疗投入使用可能会造成数以百万计的人的生命损失或残疾，因此去呼吁延迟技术的研发和应用等于造成了巨大的生命财产损失。进而他论辩道，生命伦理学家一直呼吁大家基于对未来风险的预测来制定当前的政策从而防范可能出现的不可控的危机，但所谓关于技术多年后情景的预测实际上并没有意义，因为实在太久远了，由于技术发展的不确定性，我们并不知道今后技术的发展会到哪一步，比如，我们关于21世纪的各种预见并未能成真，从彼时克隆多利羊到现在也没能造出完美后代，我们的交通仍拥堵，并没有实现我们在科幻电影中看到的那种天空中满是高速交通工具且有条不紊的状况。在Pinker看来生物技术发展的不确定性更甚，也因此任何基于所谓未来预测的政策都是弊端大于好处。Pinker提出了一个极具争议性的口号：生命伦理学应该做的事情是别挡路。他认为“真正伦理的生命伦理学”耗费太多时间精力在探讨那些一般性的概念诸如“尊严”、“神圣”或“社会正义”上，这些所谓的生命伦理学论证似乎始终停留在复杂的形而上学层面，使用的原则也似乎总是放之四海而皆准，并常常采取一种质问或威胁要起诉技术应用的口吻。即便确实存在未来的风险，Pinker论辩道，由于生物医学研究是渐进性的，当可预见的危险出现时也能够被及时处理；人的机体非常复杂，被繁复的回路管控，因此对于机体的任何干预，人体自身都会以其系统的其他部分改变来补偿；生物医学研究比起一辆脱轨列车而言更像西西弗斯，它最不需要的就是生命伦理学家总是来帮忙把石头给从山上推下去。Pinker一直是传统道德哲学尤其是形而上学立场的反对者，对于他而言道德哲学的研究似乎经常偏离方向，有很多问题需要道德心理学的说明或验证，哲学不应该停留在抽象概念的讨论上。

这引出了另外一个问题，哲学究竟如何贡献于当代生命伦理学问题？综观我们以上的讨论，大多数聚焦于从代际义务角度来审视基因编辑技术应用的讨论并不直接去研究作为哲学概念或理论的代际正义。换句话说，这些关于在使用基因编辑技术时是否考虑到我们对于未来世代义务的论辩，事实上都承认了这样一点，即我们关于子代和后代确实负有代际义务。因此争论的关键并不在于究竟我们是否应当有关于后代的代际义务，而在于在已经考虑这一义务的背景下，我们应当如何规划行动的脚步。关于基因编辑技术的应用，从实践的意义上而非哲学论辩的角度来看，最应该关心的问题不是关于代际正义的理论证成，即我们能否提供理由来论证代际正义究竟是如何可能的。无论是诉诸于我们作为人类对于后代关心的自然情感，还是罗尔斯基于其正义论理论框架设定的代际正义理论，都是一种证明代际义务合理性的说明而不是讨论我们究竟负有怎样的代际义务。这提醒我们注意，代际正义与代际义务有所不同，前者作为抽象的哲学概念或理论，意图厘清在什么意义上正义诸理论拥有一种在不同世代间适用的可能，而后者则更多用于探寻具体而言我们对后代负有什么样的义务。综观哲学文献，探讨代际正义的多数不关心具体层面的代际义务问题，因此当我们在生命伦理学中去找寻如何界定我们之于未来世代的义务时需要在具体语境中讨论代际义务的内涵和外延。在这个问题上代际正义的哲学论证往往是不相关的。无论是罗尔斯基于契约论的代际正义理论还是约纳斯基于责任之形而上学框架的伦理主张，都不能告诉我们在使用基因编辑技术上究竟向后代负有什么样的责任，这一责任的具体要求是什么。

正因为如此，我认为在这个问题上的生命伦理学探讨至今为止似乎方向有所走偏。如果说一开始的争论是在是否应该使用基因编辑技术还是弃用这个问题上面，那么现在的问题已经发生了变化，尤其在当代中国社会中这个问题的面向与西方也有所不同。首先，中国不是一个宗教社会主导的国家，这一涉及基因编辑的论辩中关于神圣性的论点和相应的论证在这个语境中引发共鸣的可能性比较小，虽然代际正义的论证仍然适用，诉诸于人类对于后代的自然情感或罗尔斯式抽象的无知之幕背后的契约都具有理论上的适用性。但当今的争论重点并不在我们是否应该使用基因编辑技术上，而是我们应该怎样使用从而防范和减少对于未来世代的潜在威胁和危害。综观目前比较有限的关于基因编辑的生命伦理学讨论，主要的对立观点仍是围绕是否应当使用基因编辑技术。这并不是否认讨论这一话题是否具有重要的意义，事实上我认为在这个问题上持有支持或反对观点都表达了人类在先进技术应用上的基本立场，关于这两方面观点之理由的论述也各自具有哲学思辨性，但关键的问题却已经不在这里。纠结于这个问题，从某种意义上而言，很可能带有西方文化的偏见，亦即西方话语（discourse）占据了我们的思维空间，导致我们在如何构思这一问题(frame the question)上产生了偏差。

换句话说，时代对于生命伦理学提出的新要求，决定了单从传统做哲学的进路探讨无法切中实际的问题或者至少不足以解决问题。约纳斯的责任伦理和罗尔斯式代际公正的哲学讨论最初都在生态伦理领域应用，主要用于讨论自然资源在不同世代之间的分配问题。尽管责任伦理框架因其重构了人与自然、技术的关系，将伦理学诉求置于形而上学基底上，而不需要拘泥于契约的条件，克服了罗尔斯式契约论无法满足的“相互性”(mutuality)条件，因此似乎更适合用于理解在使用基因编辑技术（以及其他生物医学技术）时我们对于后代的义务问题，但正如以上所指出的，分歧的根本不在于责任或代际正义概念的证成与否（或是证成路径），事实上无论是支持或反对基因编辑技术应用的论点恰恰都隐含承认了代际义务的正当性和必要性。分歧的关键在于对于安全性、收益和风险的理解和预期不同，支持者认为收益足够抵消风险，反对者则认为风险一旦变成现实就难以控制。关于如何分析和评价这样的差异，我们并不需要通过研究究竟代际正义如何证成这个问题从而才能从伦理学的角度看基因编辑在当下和未来应该怎样规划。

由此我们再来思考，今天应当如何看待贺建奎事件，看看以Harris那三个关于未来世代的问题来构思论证，是否能给出令人满意的回答。我们是否能基于对于第一个神圣性问题的回答来判断这一事件的合理性呢？正如我前面所言，在当下的文化语境下可以暂时搁置这个受到西方话语影响的问题，当然即便排除掉宗教观点，神圣性的观念也可以由单纯对于自然的敬重而来，但我个人的观点是基于这个理由去反对基因编辑，就中国目前的发展阶段和科技政策定位而言，也许不是一个非常有说服力的论证。

但关于第二个问题的回答应该是较为确定的，即在我们不能确定如何估算风险和降低风险的情况下贸然前行不如不做，因此我们可以在如此回答这第二个问题的基础上进而将其应用到贺建奎事件上。在这一点上，我认为Harris和Pinker等人关于不发展技术救那一百万人救相当于杀死一百万的论证并不能成立。人类生来就受困于疾病、瘟疫、战争，与疾病做斗争是人类自我保存的必修课，这一斗争是无法选择的，我们作为海德格尔意义上“被抛的存在”无法控制疾病的缠绕，一个人因疾病死去或者千万人因瘟疫而死去与杀人不是一种性质。如果基于安乐死实践中消极安乐死和积极安乐死的区分，那么可以更清楚地看到将不发展技术与杀人对等的不合理性，积极安乐死之所以与杀人被认为是近乎相等的是因为积极安乐死本身需要有医生去执行安乐死这一行为而不是消极地任由病人死去(killing the patient Vs. Letting die)。为了免除风险等原因不去发展和应用技术最多只能类比消极安乐死，不能类比积极安乐死，并且，在我看来，在无法预测和防范风险的情况下不发展和应用技术不仅仅不是杀人，反倒是为了防止出现更大范围的和更深程度上对于人类的伤害。贺建奎辩称他的行为正是出于对于后代的利益考虑，声称其在胚胎上所作的基因编辑能够一劳永逸地使得后代免于患上艾滋病，对于这一点的反驳被大多数科学家提出，他们指出，既然存在其他对受试者而言更为安全和有效的选项，贺建奎作为科学家却罔顾这一事实而执意做基因编辑，这使得人们不得不质疑他的动机并非出自对于病人权益的考虑。在这一点上，贺建奎既未能为当下的病人考虑，也没有为作为未来世代的病人后代考虑。

至于从第三个问题的角度如何分析贺建奎事件，我的看法是，当涉及到这样具体的案例时，在前文中我所谈到的各种类似于non-identity problem的纯哲学论证并不适用，在具体案例面前这样的形而上学论证显得较为无力(impotent)，这是应用伦理学（或者更准确地说，实践伦理学）不同于纯思辨哲学的地方。Lulu和Nana，倘若她们如贺建奎所言的那样确实已出生的话，并不是“假设性的”(hypothetical)未来世代，在贺建奎决定实施基因编辑的时候，她们已经是胚胎了。因此需要问的问题是，当贺建奎在决定编辑胚胎时，他如何看待作为其被试对象的胚胎，也因此分析这个问题的合理的伦理学路径是首先去思考胚胎的道德地位(moral status)。而Lulu和Nana的后代，才是作为“假设性的”未来世代出现的。如果认为胚胎具有一定的道德地位，但又不像你我一样具有“人格人”(person)的地位，那么对于胚胎的基因编辑在何种程度上侵犯了其利益(interest)？由于胚胎并不具有知情同意的可能性，因此基于知情同意前提的评判也是不适用的。

问题三的关键在于，同意(consent)本身是不是基因编辑得以允许的必要条件？在医学伦理中，知情同意的确是一个基本的且必要的要求，但在某些情况下可以免除。赫尔辛基宣言的规定是，当试验主体不具有物理上的和精神上的能力做出知情同意，且造成其无法做出知情同意的条件本身是这一试验研究群体的特征的时候，知情同意在伦理委员会的审查和批准下可以免除。另外，在紧急的情况下，知情同意也可以免除，比如说在严重的心脏病、休克、神志的突然改变等无法做出知情同意又急需医疗救助的时候。但这两大类情况都有一个共同的前提，就是被试验的人群或被紧急救助的人要能够从这一没有征求知情同意的试验行为或治疗行为中有所获益，且这一获益必须是被试验或被救助人群“急需的”(in greatest need)。在基因编辑胚胎的案例中，胚胎是否“急需”贺建奎的试验行为？对于这个问题的回答才是从Harris的第三个问题来看这一基因编辑事件合理性的依据。

由此看来，Harris基于未来世代所考虑的三个问题，事实上都与代际公正的哲学论证不直接相关，其内核仍是当代生命医学伦理学的基本问题，诸如有利和不伤害原则的运用、知情同意的要求和应用条件等。由贺建奎基因编辑这一事件作为案例而做出的反思，也从某种程度上展现了生命伦理学作为实践伦理学，其切近现实问题的进路与分析传统形而上学问题进路的差异和关联。这要求当代生命伦理学研究者既需要聚焦于实践问题也需要注重概念分析，却不能混淆概念和相关理论的演绎与实践问题的解决，在前者上的努力不必然导向后者。